پایه ها و مؤلفه های قوام بخش نوین دین سکولاریسم (۳۴)
بر گرفته از کتاب روابط متقابل اسلام و دین سکولاریسم
مؤلف: ابوحمزه المهاجر هورامی
تمدن کنونی غرب بر مبناى دین آپدیت و به روز شده ی مشرکین غیر اهل کتاب یا به تعبیر امروزین بر اساس دین سکولاریسم بنا نهاده شده و فرهنگ سکولاریستى بر ویرانههاى اعتقادات حاکم بر قرون وسطى شکل گرفته است. با تزلزل پایه های قدرت نصرانیت در غرب، فلاسفه این جامعه با الگو گیری از یونان و روم باستان، نخست نصرانیت را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و پس از تزلزل و تخریب آن، دین باستان را در الفاظ و لباسی جدید دوباره پىریزى کردند. اجراى این سیاست دو سویه بود: از سویى، در دین آسمانی تردید ایجاد کردند و آن را باطل اعلام نمودند و از سوى دیگر، جانشینى براى آن معرفى کردند. نتیجه این کار جایگزینى دین سکولاریسم به جاى نصرانیت است.
دین سکولاریسم به عنوان یک نظام دینی باستانی که توانسته است در جامعه غرب و بسیاری از جوامع دیگر قدرت بلامناع را در برابر شریعتهای آسمانی کسب نماید، بر پایه اصول و مؤلفه های گوناگونی استوار است که این اصول، قوام بخش آن به شمار می روند.برخی از این اصول عبارتند از:
۱- انسان گرایی (اومانیسم ) [۱]
اصل واژه اومانيسم در لاتين (homo)به معناى انسان است. اولين بار در رم، در بحث از انسانيت با عنوان «انسان انسانى» در مقابل «انسان الهى» مورد توجه قرار گرفت.
مفاهیم رایج این واژه در زبان فارسی عبارتند از: انسان گرایی، آیین اصالت انسان، مذهب انسانی، فلسفه بشری، مکتب اصالت بشر، انسان مداری و انسان باوری. در این صورت این همان مفهوم مشرکین غیر اهل کتابی است که با معیار قرار دادن خود و خواسته های انسانی خود در برابر قانون شریعت خدا و پیامبران ایستادگی می کردند . پس نمی تواند امر تازه ای برای بشر باشد ، اما کسی که توانست در سده های اخیر به سازماندهی و تئوریزه کردن این مفهوم تاریخی دست بزند و آن را تحت یک نام و مکتب جدیدی ارائه دهد پترارک (۱۳۰۴ ـ ۱۳۷۴م.) در دوره رنسانس در ایتالیا بود .
بر همین اساس، وی را «پدر انسان گرایی رنسانس ایتالیا» می نامند. پترارک در قرن چهاردهم بیشتر از هر کس دیگری برای گسترش انسان گرایی رنسانسی کوشید. وی نخستین اندیشمندی بود که دوره قرون وسطا را «عصر تاریکی» نامید و فرهنگ قرون وسطا را نتیجه ناآشنایی با فرهنگ کهن برشمرد.
اومانیسم جوهر فرهنگى عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه چیز و خالق همه ارزشها و ملاک تشخیص خیر و شر است ؛ وجدان انسانى داور نهایى در تشخیص کژىها از خوبىهاست، وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. در تفکر اومانیستى، انسان جاى خدا مىنشیند.
در تعریف اومانیسم آمده است: اومانیسم حالت و کیفیتى از تفکر است که بر اساس منافع بشرى و کمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهیات استوار است.[۲]چنانچه از تعریف مزبور برمىآید اومانیسم بهجاى اصول شریعتهای آسمانی قرار گرفته است.
بر این اساس، اندیشه، مدار و محور همه اشیا و آفریننده ارزش ها و شاخص شناسایی نیکی و بدی، انسان است. در این دیدگاه، انسان، جانشین خداست و می تواند بدون کمک گرفتن از شریعت های آسمانی و ارتباط با ماورای طبیعت، مشکلات زندگی خود را حل کند. بنابراین، انسان با داشتن دو اهرم عقل و دانش، دیگر نیازی به شریعت های آسمانی ندارد.
پی آمد انسان محوری، زمینی کردن شریعت های آسمانی و بی اعتباری آن است. در این رهگذر، انسان، موجودی مادی به شمار می رود و هرگونه نیروی معنوی، بی اعتبار و انکار می شود .اصول و مؤلفه های دیگری مانند تجددگرایی، ابایی گری، سنت ستیزی و طبیعت گرایی (دئیسم) مطرح است[۳].
اومانیسم مکتب و نظامی عقیدتی است که بر اساس آن انسان نباید درشریعت های آسمانی و ایمان به دنبال حقیقت و حل مشکلات و پاسخ مسائل زندگی بگردد، بلکه در این امور باید تنها به خود تکیه کند و دنیایش را با اندیشه و عمل خود بسازد.
اومانیسم فقط شناخت و معرفتی را معتبر می شمارد که ناشی از انسان باشد نه خدا، و فعالیتی را پسندیده و جایز می داند که در جهت امیال و خواست های انسان صورت پذیرد. بدین ترتیب، اومانیسم جایگاه و نقشی برای دین [ آسمانی] قایل نیست و از این رو یکی از مبانی سکولاریسم و جدایی دین [ آسمانی] از دنیاست ، زیرا جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله های مختلف اومانیستی را تشکیل می دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است[۴]
مطابق اين عقيده انسان بايد محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنامههاى آسمانى و زمينى باشد. بدين سان، اصالت در همه زمينهها از آن انسان و فهم او خواهد بود. اومانیسم نخستین صورت امری بود که به شکل نفی روح شریعت محوری درعصر جدید درآمد ه بود وچون میخواستند همه چیزرا به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت ونهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام،بشرمرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودی سقوط کرد .
ماكياولى یکی از پيشگامان سازماندهی اومانيسم محسوب مىشود. وى انسان محورى را جايگزين خدامحورى كرد و براى توجيه مبناى خود استدلال مىكرد: درست است كه هدف سياست جلب رضايت خداست، اما در حقيقت هر آنچه «بنده خدا» را راضى و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است[۵]. با اين بهانه و مبنا، اعمال سياست و حكومت نه براى جلب رضايت خدا، بلكه براى جلب رضايت و خشنودى انسان متمركز شد با اين ترفند، اربابان کلیسا از صحنه سياست وحكومت در حاشيه قرار گرفتند.
کسانی مانند سارترمعتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدوديت خواستههاى انسانى است پس خدايى وجود ندارد. مطهرى در اين باره مىگويد: ژان پل سارتر در مقابل اينها مىگويد: من به دليل اينكه انسان آزاد است، مىگويم پس خدايى نبايد وجود داشته باشد، چون اگر خدايى وجود داشته باشد انسان ديگر نمىتواند آزادباشد[۶].
انسان محورى تا جايى پيش رفت كه نه تنها منكر دين آسمانى شد، بلكه بشر، آشکارا مدعى اختراع دين براى خود گرديد. اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دين بشرى را عرضه داشت و براى آن مناسك خاص قرار داد[۷] دان گیوپیت می نویسد: مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساخته ی انسان است و این آموزه را «انسان گرایی یا انسان مداری» می نامند[۸]
مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانچه هابز اعتراف مىکند، این امیالاند که به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیدهبان و جاسوسهایى را دارند که در جهتیافتن راههایى براى نیل به امیال تلاش مىکنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است[۹].
بر اساس آنچه گفته شد، مىتوان مدعى شد که مهمترین هدف نظریههاى غربى تکامل جامعه در جهت بهروزى فرد در اجتماع است که در حقیقت، همان سکولاریسم مىباشد. بدیهى است که پیشفرض این هدف آن است که زندگى انسانى در حیات مادى خلاصه مىشود….امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استیلاى بیشتر انسانى بر طبیعت صورت مىگیرد و همین امر موجب رشد عقل تکنیکى گردیده، اما پیامد سوء آن سقوط انسانیت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزشهاى اخلاقى است.[۱۰]
هدف مهمتر و نتیجه دیگر حاکمیت اومانیسم، زمینى کردن شریعتهای آسمانی و بىاعتبارى آن است. در این رهگذر، انسان با طبیعت یکى مىشود و هرگونه نیروى معنوى، بىاعتبار و مورد انکار قرار مىگیرد و اومانیسم جایگزین تمامى مذاهبى مىشود که تا پیش از این، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبودیت در پیشگاه حضرت حق انجام مىدادند.
اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسانها قرار مىدهد. لذا، از این پس، مهمترین اختلاف شریعتهای آسمانی و دین سکولاریسم در این خلاصه مىشد که ارزشهاى انسانى کداماند و ملاک مناسب براى عمل چیست.؟ آیا تکیهگاه ارزشهاى انسانى این جهان استیا از ماوراى طبیعت نشات مىگیرد؟ بدیهى است که شریعتهای آسمانی و اومانیسم هر کدام راهى فراسوى انسانى مىنهند.
اومانیسم ملاک و تکیهگاه تشخیص ارزشها را خود انسان مىداند. روسو، از سازماندهندگان نوین این دین، مدعى است که «وجدان» انسان تنها مرجع تشخیص دهنده خیر و شر است و ارزشها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مىگوید:
«وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بىخبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مىسازى! تو هستى که بشر را به ذروه رفعت مىرسانى و اعمال او را مقرون به ثواب مىسازى. بىتو من هیچ چیز در خود احساس نمىکنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.» [۱۱]بر این اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نیازهاى بشرى است که قبلا توسط شریعتهای آسمانی پاسخ داده مىشد.
قانون طبیعى، که گاهى از آن به «حقوق طبیعى» نیز یاد مىشود، منبع حقوق سکولاریسم است. به هر حال، در هر جامعهاى یک نظام حقوقى وجود دارد. انبیاى الهى از طریق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظیم کردهاند، اما دردین سکولاریسم گفته مىشود نیازى به شریعتهای آسمانی نیست. حقوق طبیعى یا قانون طبیعى روابط حقوقى را تنظیم مىکند. بر این پایه، انسان از آن نظر که انسان است واجد حقوقى است؛ پس مبدا ماورایى براى حقوق وجود ندارد. قوانین منشا انسانى دارند.
بر اساس اومانیسم، که یکى از مبانى و پیشفرضهاى سکولاریسم است، علاوه بر حقوق، ارزشها و آداب نیز بر اساس قانون طبیعى تبیین مىگردد. چنانچه یکى از نویسندگان غربى (جان ماکورى، یکى از نویسندگان انگلیسى، در کتابى تحت عنوان سه قضیه در اخلاق) به منظور کمک به تعاون در جوامع انسانى، که ادیان متعددى در آنها حکمفرماست و در جهتحاکمیت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدتبخش را در حاکمیتحقوق طبیعى جستجو مىکند؛ عناصر اخلاقى، که انسانها علىرغم نگرشهاى مختلف دینى در آن مشترکاند. این عنصر وحدتبخش، از نظر نویسنده مزبور، قانون طبیعى مىباشد که نشات گرفته از وجدان انسانهاست[۱۲].
در بستر تاریخى هابز مدعى استحقوقطبیعى امرى مطلق است، چون مشروط به قواعد نیست و از قید حق و تکلیف نیز آزاد مىباشد. این آزادى از طبیعت اراده بشر سرچشمه مىگیرد و با قانونى برتر یا منطق ارتباطى ندارد. وى مىگوید: قانون و منطق قادر به ایجاد حق نیستند. انسان تلاش مىکند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادىها، معتقد است که در جهت تحقق صلح باید از ستیز با دیگران پرهیز نماید.این تفویض آزادىها منجر به شکلگیرى جامعه مدنى مىشود.[۱۳]
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از دیدگاه اومانیسم، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و همه انسانها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤولیت دارند. در نظام سیاسى، اومانیسم معتقد به «قرارداد اجتماعى» است. این مساله در غرب از بدن آغاز مىشود و هابز و لاک و روسو آن را تکمیل مىکنند. بدن مدعى استسیادت حکمران را باید در قلمرو قانون طبعیى محدود کرد، اما وى در قلمرو حاکمیتحکمران، که آیا مشتمل بر موضوعات دینى و اخلاقى هستیانه، دچارتناقض مىشود[۱۴]. هابز مدعى است که باید قدرتبرترى درجامعه وجودباشد تاقوانیننشات گرفتهازحقوقطبیعى را به زور بر انسانها تحمیل کند.این قدرت برتر، حکمران است.
نکتهاى که تذکر آن ضرورى است، این که آیا بشر، که به اعتراف بسیارى از نویسندگان غربى، قادر به شناخت طبیعت انسان نیست، مىتواند قانون گذارى کند؟ امروزه بسیارى از رشتههاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبیعت انسانى است. علوم طبیعى و علوم پایه رشد شگفتآورى داشتهاند، اما در علوم انسانى وضع چنین نیست و به نظر مىرسد که مهمترین عامل عدم پیشرفت در این زمینه، علىرغم اذعان به علل دیگر، ضعف انسانى در شناختخودش باشد. مک دوگال، یکى از روانشناسان غربى، در این زمینه مىگوید: «بىخبرى ما از طبیعت انسان مانع پیشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اکنون نیز این مانع وجود دارد[۱۵].اکنون این سؤال مطرح است که آیا انسانى که قادر به شناخت نیازهاى واقعى خود نیست مىتواند منشا قانون باشد و قانون گذارى کند؟
فردگرایى: فردگرایى یکى از رهیافتهاى حاکم بر اومانیسم است. منظور از فردگرایى [۱۶]در منظر فلسفى، نوعى انسانشناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مىدهد. سکولاریسم آمیخته با درکى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و این بدان مفهوم نیست که جنبه اجتماعى زندگى بشر نادیده گرفته مىشود. اصالت فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادىهاى فردى، حق مالکیت و تامین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مىباشد. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ حکومتى حق محدود کردن آن را ندارد. [۱۷]
نظریات مبتنى بر اصالت فرد را معمولا به دو دسته تقسیم مىکنند: نخست اینکه فرد به لحاظ تامین نیازهایش و نیز بهرهگیرى از حقوق خود نسبتبه جمع، از اولویتبرخوردار است و اگر حقوقى به جمع – مانند خانواده یا قبیله – اعطا مىشود از آنرو است که جمع مشتمل بر افرادى مىباشد که آن جمع را تشکیل مىدهند. دوم، جنبه متافیزیکى فردگرایى است؛ به این معنى که هر فرد انسانى مىتواند جداى از هرگونه ترتیبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى کند. نتیجه منطقى این نگرش آن است که دولت و سازمانهاى اجتماعى تنها قیودى دست و پاگیر و محدود کننده آزادىهاى افراد مىباشند و بالتبع، وجود این سازمانها تا وقتى محترم است که آزادىهاى فرد را محترم شمارند و از آن حمایتبه عمل آورند .[۱۸]
پس از عصر روشنگرى، ماکیاولى فقط خود را واقعیت مىدانست و به جامعهاى فکر مىکرد که امنیت فرد در آن تضمین شده باشد و افراد درتامین هدفها وخواستهاى خود آزاد باشند.[۱۹]
در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایجسکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان این مکتب محسوب مىشوند، براى فرد اهمیتشایانى قایلاند. از نظراین دو، فرد باید عقلایى بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد[۲۰].
کانت نیز، که اساس مباحث معرفتشناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مىکند، به این اصل معتقد است که «هر انسانى باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق، نه صرفا وسیلهاى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فى نفسه مطلق، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مىباشد که مبتنى بر سکولاریسم است.[۲۱]
نتیجه اینکه «فردگرایى» در نظریات اندیشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اکنون نیز دارد، در حالى که نظریات ضد فردگرایى، که بر اصالت جمع تاکید مىنماید، جایگاه مهمى در نظریات ایدهآلیستى، بخصوص هگل و سپس مارکس دارد. [۲۲]اعتقاد به فردگرایى در حقیقت واکنشى به جمع گرایى است که بر عصر قرون وسطى حاکم بود. این امر ناشى از نفوذ شدید فلسفه یونان در اندیشه قرون وسطى است که براى فرد شانى قایل نبود و به جمعگرایى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تاکید بر «فرد» فکرى فروآرمانى شمرده مىشود. رهایى از کلیسا منجر به رشد «فردیت» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جدید به فردیتخود تمایل دارد.[۲۳]
پس، بر اساس آموزه ی اومانیسم، انسان باید در ساختن دنیا و زندگی اش به خود متکی باشد، نه این که از اصول مذهبی و تعالیم شریعت های آسمانی مدد بجوید، و بدین ترتیب، شریعت های آسمانی از عرصه ی حیات آدمی، یا حداقل حیات دنیایی انسان، کنار می رود و جدایی شریعت های آسمانی از دنیا یا شریعت های آسمانی از سیاست تحقق پیدا می کند.
در تمام این تعاریف انسان جای شریعت های آسمانی وخدارا گرفته است و این همان چیزی است که قرآن در مورد آن می گوید :” أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ “(جاثیه / ۲۳) هيچ ديده‌اي كسي را كه هوا و هوس خود را به خدائي خود گرفته است ، و با وجود آگاهي (از حق و باطل، آرزوپرستي كرده است و) خدا او را گمراه ساخته است، و بر گوش و دل او مهر گذاشته است و بر چشمش پرده‌اي انداخته است ؟ ! پس چه كسي جز خدا (و خدا هم از وي رويگردان است) مي‌تواند او را راهنمائي كند ؟ آيا پند نمي‌گيريد و بيدار نمي‌شويد ؟
۲- عقل گرایی (راسیونالیسم)[۲۴]
یکی از مبانی نظری سکولاریسم، عقل مداری (عقل محوری، عقل معیاری و عقل بسندگی) یا اصالت دادن به عقل و عقل گرایی است. یعنی مبنا قرار دادن عقل برای رفع نیازهای انسان. به عبارت دیگر، دردین سکولاریسم، عقل به تنهایی و مستقل از وحی می تواند قانون گذاری کند که در این صورت، بشر دیگر به شریعتهای آسمانی، پیامبران، کتاب های آسمانی و آموزه های الهی نیاز ندارد؛ زیرا با کمک عقل و تصمیم گیری های عقلانی می تواند نیاز خود را برطرف سازد.
قدمت این دیدگاه به زمان پیدایش اولین اشخاصی که در برابر قانونی که آدم علیه السلام از آن تبعیت می کرد، اعلان موجودیت کردند ، بر می گردد . اما ” در قرون اخیر سازمان دهنده ی این اندیشه، رنه دکارت (۱۵۹۶ـ۱۶۵۰م.) است “[۲۵]البته ولتر، منتسکیو، هیوم، کندیاک، دالامبر، دیدرو، ولف، لامبرت و زملر در قرن هجدهم (عصر روشنگری) با تأکید بر این دیدگاه و عمل بدان، در گسترش این اندیشه نقش بسزایی داشتند[۲۶]عمل به این اصول، خواه ناخواه مستلزم پیدایش جامعه ای دنیاگرا، دین گریز و مادی محض بوده است و سبب ایجاد اجتماع بشری سکولاریستی می شود.
راسیونالیسم در شایع ترین معنای اصطلاحی اش که در قرن هیجدهم نمایان شد، عبارت است از: اعتقاد به تفوق و برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤون بشری و این که آدمی در ساختن زندگی خود تنها باید بر عقل و خرد تکیه کند، نه بر علم یا دین. در فرهنگ آکسفورد در تعریف راسیونالیسم آمده است: تئوریی که بر آن است که همه ی رفتارها و عقاید و مانند آن باید بر خرد استوار شود، نه بر احساسات یا عقاید دینی[۲۷]
متفکران عصر روشنگری از توانایی عقل نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانی مطمئن بودند, مثلا بر این باور بودند که در زمینه ی اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا، خود به خود رفاه جامعه را تضمین می کند[۲۸]در کفایت عقل کوچک ترین شک و شبهه ای نداشتند و به وحی یا کتاب مقدّس نقش تبعی داده بودند[۲۹]و عقل در قرن هجدهم داشت جانشین آن ضروریات و اصول عقاید نصرانیت می شد[۳۰]. دئیست ها نمونه هایی از بیدادگری و بی اخلاقی را از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون کشیدند و با این کار اشخاصی مانند تامس پین خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشتند[۳۱]
بدین ترتیب انسان مدرن، با اظهار بی نیازی از تعالیم دینی برای اداره ی زندگی خود، به کفایت عقل فتوا داد و اظهر داشت قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درک و حل کنند. سکولاریسم بر اساس این مبنى، یافتههاى دینى و نهادهاى آن را غیر عقلى قلمداد مىکند[۳۲] به عبارت دیگر، عقل بر شالودهها و بنیانهاى محکمى استوار است که پاسخگوى نیازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاعهاى جامعه است. عقل داور نهایى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزشهاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.
چنانچه گفته شد در قرون اخیر به لحاظ پیشینه تاریخى، سنت عقلگرایى به دکارت باز مىگردد. قبل از او، بیش از دو قرن فلسفه مدرسى رایج در جهان مسیحیت، تحتحملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشکیک در بسیارى از مسائل فلسفى، موفق به فروریختن پایههاى فلسفه شد، اما بناى جدیدى که به واسطه آن قادر به کسب معرفتباشد، ایجاد نکرد. دکارت نخستین کسى بود که رشته نوینى از افکار را به هم پیوست و حوزه فلسفى جدیدى را گشود. تنها کارى که اسلاف دکارت کردند آن بود که فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند[۳۳].
اما دکارت باب جدیدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، که مبتنى بر ایمان به خداوند بود، عقل خادم ایمان بود; تا ایمان بر کسى مستولى نمىشد عقل به کار نمىآمد. از اینرو، هیچکس حق نداشت سخنى غیر از سخن کلیسا بر زبان آورد. دستورات کلیسا به مثابه قوانین غیر قابل تغییر، مستدل و اثبات شده تلقى مىگردید و بر اذهان و افکار حکومت مىکرد. [۳۴] از نظر یک روشنفکر سکولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مىیافت و در عصر حاکمیت کلیسا، از دید روشنفکران، نهادهایى چون کلیسا، دولت و پیشداورىهاى حاکم، همه در مختل ساختن کارکرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.
در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایبنیتس و ولف عقلمدارى شکوفا شد[۳۵].در این مقطع، عقلگرایى بر این باور است که مىتوان یافتههاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است؛ نتایجى که نیازى به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد.
یکى از پیامدهاى غربى عقلگرایى، دینستیزى است. از قرن هجده به بعد عقلانیت در جامعه غربى به گونهاى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مىکرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مىگوید: در چنین جامعهاى [جامعه خردمنش] شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمىداند، بلکه آنرا نتیجه سلوک خود مىشمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیتآمیز باشد یا هدایت نشده و بىفایده.[۳۶]
از دیگر پیامدهاى عقلمحورى، محاسبهگرى و نقش آن در پىریزى تمدن غربى است؛ زیرا از تفکر ریاضى ملهم مىباشد. نوگرایى، تطور و تجدد نیز از دیگر پیامدهاى عقلگرایى است که مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مىباشد. از اینرو، به قول بلاستر، به کار گرفتن عقل ضرورتا نوعى بىحرمتى نسبتبه مرجعیت در مسائل فکرى و اعتقادى است.[۳۷]
۳- علم گرایی (سیانتیسم )[۳۸]
از دیگر اصول فکری و ایدئولوژیکی دین سکولاریسم، سیانتیسم (دانش گرایی، دانش پرستی، اصالت دانش یا دانش زدگی) است. تکیه افراطی بر دانش های تجربی و اجتماعی و دانسته های بشری، از شاخصه های اصلی سکولاریسم به شمار می آید.
پس از رنسانس و با پیدایش موج تجربه گرایی، مسئله تعارض دانش و نصرانیت پدید آمد. تجربه گرایان بر اساس رویکرد افراطی خویش، دانش را برنصرانیت مقدم شمردند و هرچه را به محک تجربه درنیامده بود، رد کردند. این کار از احساس وابستگی انسان به نصرانیت و معنویت غربیها کاست.
این رویارویی، از زمان طرح نظریه های جدید کوپرنیک، کپلر و گالیله، در فضاشناسی و ستاره شناسی آغاز شد که با آموزه ها و باورهای کلیسا و ظواهر کتاب مقدس مخالفت داشت. گرچه در آغاز، کلیسا بسیار ایستادگی کرد، ولی سرانجام شکست خورد که پی آمد آن، جدایی نصرانیت از دانش بود. از آن پس، این سخن مطرح شد که نصرانیت و دانش هر یک زبان و قلمرو ویژه ای دارند و روح دین تنها به راز و نیاز با خدا محدود می شود.[۳۹]
علم گرایی[۴۰] یا اصالت علم بدین معناست که فقط گزاره هایی واقعیّت دارند و به انسان شناخت واقعی عطا می کنند که مبتنی بر حس و تجربه باشند. از آن جا که علم گرایان، علوم و معارف غیرتجربی را «علم» نمی شمارند، داده های عقلی و آموزه های وحیانی را غیرعلمی و بی حاصل قلمداد می کنند. از نظر علم گرایان، گزاره ای که از راه تجربه ی حسی اثبات شدنی باشد، شایسته ی نام «علم» است و “تنها پروای علم، که به آسانی قابل تعریف و بیان است، این است که داده های تجربه را مشاهده و شکار کند و تا آن جا که ممکن است در قالب ریاضی بریزد”[۴۱]. با توجه به آنچه در تعریف علم گرایی بیان شد، برخی ویژگی های علم گرایی عبارت اند از:
- حس گرایی و تجربه گرایی ۲٫ اعتبار دادن به قضایای مبتنی بر تجربه و مشاهده، و بی اعتبار دانستن گزاره های متافیزیکی و ۳٫ تجربه و مشاهده تنها راه کشف واقعیّت.
این ویژگی های علم گرایی، نقش علم گرایی را در دین سکولاریسم نوین روشن می سازد، زیرا بر اساس این دیدگاه، تعالیم شریعت های آسمانی اعتباری ندارند و برای ساختن دنیا باید به علوم بشری مراجعه و از روش علمی استفاده کرد، نه از تعالیم شریعت های آسمانی، به عبارت دیگر، در دین سکولاریسم، علم جانشین وحی و تعالیم الهی است. استانلی ل. جکی می گوید: بر وفق علم زدگی یا اصالت علم، گزاره ها فقط به میزان پیوندشان با کمیات یا امور واقعِ تجربی، محتوای حقیقی و صادق دارند[۴۲]
هامیلتون می گوید: شکی نیست که گسترش علم به تضعیف دین کمک کرده است. از زمانی که علم حیثیت پیدا کرد و مبنای بسیاری از جنبه های زندگی بشر قرار گرفت، دیدگاه های مذهبی درباره ی جهان را مورد تردید قرار داد .[۴۳]
دان گیوپیت می نویسد: هر چه پیکر دانش و فنون علمی کنونی بشر تناورتر و نیرومندتر می شود، علم بیشتر و بیشتر در بخش های مختلف حیات به جای دین وظیفه ی توضیح رویدادها را بر عهده می گیرد. حتی در رشته هایی چون اقتصاد، علوم اجتماعی و روان شناسی، که موضع دقیق علمی آنها قطعی نیست، در عمل شیوه ی تفکّر دنیوی، سودگرا و ابزاری غلبه یافته است.[۴۴]
وی در ادامه می گوید: دنیاگرایی مدرن – همان طور که گفته شد – مشتمل است بر تسری هر چه بیشتر خردورزی فنی به زوایای زندگی. در این جهان بینی علم جای الهیات را گرفته و علاقه ی مردم از دین و اخلاق بریده و به اقتصاد و سیاست گرویده است.[۴۵]
در این صورت ایمان به علم نقش شریعت های آسمانی را در حیات انسانها ایفا مىکند. به دیگر سخن،نیازى به احکام شرعى و دستورات آن نیست و یافتههاى علمى برای اداره جامعه کافى مىباشد. منظور از علم محورى در این مشرب، دریافتهاى تجربى است که از راجرز بیکن آغاز شده است.
هابز نیز بر تجربه حسى به عنوان منشا شناخت تاکید دارد. پس از وى، لاک نظریه جامع کسب معرفتبر مبناى اصول تجربى را تدوین کرد؛ و بر این مطلب پاى فشرد که معرفت ما به جهان خارج تنها از طریق تجربه میسور است. لاک ذهن انسانى را به منزله کاغذ سفید یا لوحى مىداند که فاقد هرگونه خصیصه یا اندیشه است و تنها از طریق تجربه شکل مىگیرد.
در عصر جدید، پژوهش علمى جایگزین تفسیر جهان از سوى نهادهاى سنتى شده است. از همین جاست که یکى از محورهاى مهم در این مقوله تعارض علم و شریعت های آسمانی مىباشد. علمگرایان معتقدند معرفت تجربى بر معارف شریعت های آسمانی مقدم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مىباشد. همه معارف باید خود را با این معیار شناخت منطبق کنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به کنارى نهاده مىشود. پوپر، یکى از تجربهگرایان معاصر، معتقد است که در علوم طبیعى، آزمایش معیار و محک صحت و درستى یک مساله است، اما در امور شریعت های آسمانی و متافیزیکى، آزمایشى که فیصله دهنده مساله باشد، نداریم. لذا، علم مقدم بر شریعت های آسمانی است.
بیکن نیز در این زمینه اعلام داشت: طبیعت از هر امراستدلالى دقیقتر است. اى فرزندان من،تماماین فلسفههاىانتزاعى را بهیک سو نهید و تنها به اشیا دل ببندید[۴۶]. یکى از رسالتهاى علم در جامعه سکولار پرکردن خلاء معنویت توسط برخى رشتههاى علمی است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب این است که خلا معنوى و روانى را پر کند؛ خلاى که بر اساس حسگرایى و علممحورى بنا نهاده شده است. با آنکه علوم تجربی روز به روز در حال ترقی و نو شدن هستند ، در برابر این رویداد پرهیز از کهنه و قدیمی و سنت گریزی مطرح می گردد .
منظور از سنتگریزى، شریعت آسمانی زدایى است، نه آداب و رسوم ملى که از عناصر قوامبخش فرهنگ جدید سکولاریستی است. سکولاریسم دین به روز شده ی بشری جدیدى است که جایگزین نظام فکرى مبتنى بر کلیسا و نصرانیت در غرب شده است. متولیان جامعه غرب درجهت حاکمیت بخشى به فرهنگ جدید، نصرانیت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش کردند با چماق نصرانیت و حاملان آن چهره ی تمام شریعتهای آسمانی را مخدوش جلوه دهند.
امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحول، تطور و سنتزدایى استوار است. این امر یکى از مشخصههاى آشکار فرهنگ سکولارغرب است. مسائلى چون ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیت بخشیدن به جدایى حوزه شریعت های آسمانی از سیاست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ایجاد شک و تردید در ایمان آسمانی، جایگزینى قوانین انسانى مبتنى بر تجربهگرایى به جاى قوانین الهى و تخریب بنیان نصرانیت و ایجاد بنیانى جدید بر حسب عقلمدارى – همه در جهت سنت گریزى و نصرانیت زدایى از جامعه است. ماکیاولى یکى از پیشتازان سنت گریزى است و بسیارى از نویسندگان متاخر او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کردهاند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین آسمانی در آن جایگاهى ندارد[۴۷].وى معتقد است که دولت یک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برآیند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى که ماکیاولى براى نصرانیت قایل مىباشد این است که نصرانیت را به مثابه ابزارى در دستحکمران مىشناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومت باید از آن بهره گیرد.
در مساله حاکمیت و حکومت، سنتزدایى مىشود و به طور حکمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مىشود. در اداره امور جامعه، نیروهاى ماوراى طبیعى نقشى ندارند[۴۸]. از انسان نیز تعریف جدیدى ارائه مىشود. خداوند نیز به شکلى جدید مورد شناسایى واقع مىشود که با خداشناسى پیشین تفاوت بنیادى دارد.
به طور خلاصه، نویسندگان علىرغم اختلاف نظرهایى که در تفسیر هستى، نگرش به جهان و تفسیر انسان داشتند، همگى در این مساله، که موضعگیرى بر ضد کلیساست، متحد بودند[۴۹]. تصویرى که امروزه غربىها از شریعت های آسمانی دارند این است که دین غیر از دین سکولاریسم ساکن و ثابت است، در حالى که یکى از ویژگىهاى عمده فرهنگ و تمدن سکولار کنونى تحول و تطور است. یکى از نویسندگان در وصف جامعه آمریکا مىنویسد: دموکراسى یعنى حرکت پیوسته و تلاطم دایمى دنیاى سیاست، و مذهب یعنى سکون جهان، در حالى که این دو یکدیگر را خنثى مىکنند.وایشتل مدعى است که ثبات اعتقاد مذهبى هوسهاى گذراى بشر را مهار مىکند[۵۰].
متولیان فرهنگ سکولارغرب با مشوه جلوهدادن نصرانیت و اعلام کاستىها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشین براى هدایت افکار، در صدد حاکمیتبخشى به دین سکولاریسم به عنوان جانشین سنتها و آیین پیشین هستند و تصریح مىکنند که شریعت های آسمانی پاسخگوى نیازهاى جامعه و زمان نیست.
البته علم گرایی و عقل گرایی تفاوتهایی با همدیگر دارند : علم گرایی تنها راه معرفت را احساس و تجربه ذکر می کند و عقل گرایی، تنها معیار شناخت را خرد و عقل آدمی معرفی می کند، علم گرایی آموزه های عقل و شریعت های آسمانی را بی اعتبار می شمارد و عقل گرایی داده های علمی و شریعت های آسمانی را بی ارزش می داند، و اما اشتراک علم گرایی و عقل گرایی در نفی آموزه های شریعت های آسمانی است؛ هر دو در این جهت مشترک اند که انسان در شؤون زندگی اش نباید به شریعت های آسمانی تکیه کند.
- نسبیت گرایی (رلاتیویسم)[۵۱]
از جمله اصول و بنیادهای فکری و نظری دین سکولاریسم، نسبیت گرایی است. این اندیشه در دو زمینه ارزش های اخلاقی و شناخت شناسی بیان شده است. سکولاریست ها در توجیه نسبیت گرایی اخلاقی و شناختی، بیشتر به خطاپذیری بشر و محدود بودن درک و فهم وی استناد می کنند.
این اندیشه که «لغزش انگاری» نیز نامیده می شود، آدمی را موجودی خطاکار، با درکی نارسا، محدود و لغزش پذیر معرفی کرده است که نمی توان از او انتظار الوهیت داشت. این خطاکاری و محدودیت، در فهم و درک بشر راه یافته و معرفت او را در همه زمینه ها، خطاآمیز، نسبی، محدود، نارسا و نامقدس ساخته است.
از دیدگاه سکولاریسم، ارزش های مطلق، ثابت، کلی و همیشگی وجود ندارد و همه امور اخلاقی و ادراک آدمی، محدود، موقتی و نسبی اند. از این دیدگاه، خوب و بد مطلق وجود ندارد. هر چه هست، زاییده عقل و درک محدود آدمی است و پسند و ناپسند نیز نسبی و پیرو شرایط اجتماعی و زیستی خواهد بود[۵۲]به دنبال این دیدگاه ، تساهل و ترویج روحیه تسامح ( در عقیده به شریعت های آسمانی نه اصول و قوانین دین سکولاریسم ) از طرف مروجین دین سکولاریسم مطرح می گردد .دراین رهگذر،اعتقاد به شریعت های آسمانی مسالهاى فردى محسوب مىشود وفرد درانتخاب هر یک از آنها تا زمانی که با اصول سکولاریسم اصطکاک نداشته باشد آزاد است.
بانیان تمدن سکولاریستی جدید معتقدند که حقایق نزد یک مرجع خاص نیست، آنگونه که کلیسا پیش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقایق دسترسى دارد، بلکه حقایق پراکنده و متنوع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقیقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقاید، انسان قادر به دست یابى حقایق مىگردد. در زمینه شریعت های آسمانی، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودکشیشى، که نهضت اصلاحگرایى بر آن تاکید مىکرد، از اصول اساسى تمدن جدید است.
بنیان فکرى تساهل و تسامح به تشکیک برمىگردد. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مىبرد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مىدانست. او مىگفت: مردم آنچنان در آراء خویش راسخاند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمىکنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست. به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مىتوان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است[۵۳].
علاوه بر شکگرایى، به طور همزمان، در سال ۱۵۷۴م در ایتالیا گروهى به تبلیغ «لا ادرىگرى» و تنوع در باورهاى مسیحى پرداختند. آنها معتقد بودند که از مسیرهاى دینى گوناگونى مىتوان به حقیقت دستیافت. بدین ترتیب، واضح است که اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشتهاى خاصى از الهیات و مذهب پیوند دارد. از این زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (رادیکالها) مواجه مىشویم که مسیحیت را شیوهاى از زندگى تلقى مىکنند و شاهد تنزل اصول خداشناسى و حاکمیتشک و تردید مىباشیم. این امور زمینه را براى تغییر مباحثات از حوزه دینى به دنیوى مهیا مىکند.[۵۴] شکسته شدن حریم احکام مطلق آسمانى و معرفت دینى با ایجاد تشکیک و تردید، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها کشاند.
نهضت اصلاح دینى و ایجاد تشکیک از سوى مونتنى، که قلمرو ایمان را قلمرو شک و تردید معرفى مىکرد، موجب تخریب نظام فکرى پیشین و پایهگذارى مشربهاى فکرى دیگرى شد که هرکدام از مبانى تمدن جدید محسوب مىشوند.
رهیافت «تجربهگرایى» نیز مشرب دیگرى بود که الهامبخش تساهل و تسامح بود. اصالتبخشیدن به شناخت تجربى و تکیه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشکیک در معرفت آسمانی بود. پیامد این مساله تشکیک فلاسفه غرب نسبتبه تمامى سنن و قوانین دینی آسمانی، اخلاقى و اجتماعى همراه با دیدى نسبىگرایانه بود. نسبتگرایى برخاسته از این بود که هر حکمى متاثر از سلسله عواملى است که موضوع آن احکام را از اعتبار نسبى برخوردار مىکرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبیعى یاد مىکرد و مىگفت که نه خداوند حق محدود کردن آن را و نه انسان دارند.[۵۵]در نوشتههاى هابز، «دانش» مطمئن تنها از طریق مشاهده کسب مىشود. لاک درباره تساهل، کتابى تحت عنوان نامهاى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع کرد و هر اقدامى براى تبلیغ و اشاعه ایمان مذهبى را شرکآمیز خواند. [۵۶]
[۱]Humanism
[۲] علیرضا رحیمى، تهران ، سیرتفکرعصرجدید دراروپا ، بعثت ،۱۳۶۸ ،ص۱۰۰
[۳] اکبر اسد علیزاده ، اسلام و چالش هاى فکرى معاصر سکولاریزم، قم، مرکز پژوهش هاى اسلامى صدا و سیما، ۱۳۸۳، صص ۳۵ـ ۶۷٫
[۴] آندره لالاند ، فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه ، ترجمه ي غلامرضا وثيق ،تهران، موسسه انتشاراتي فردوسي ايران ، ۱۳۷۷ ص ۳۸
[۵] بهاءالدين پازارگاد ، تاريخ فلسفه سياسى، یا سیر تاریخی افکار وعقاید سیاسی از آغاز تاریخ تا زمان معاصر بضمیمه قطعات منتخبه ازمتن آثار فلاسفه سیاسی ، تهران : زوار، ۱۳۸۱ ج ۲، فصل ماكياولى ص ۱۴۷
[۶] مرتضی مطهری ، فلسفه اخلاق، ، بنياد ۱۵ خرداد، تهران ۱۳۶۲ ، ص ۱۲۲
[۷] ويليام هوردن ، راهنمای الهیات پروتستان ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۸۱. ص ۷۴
[۸] محمود، رجبی، انسان شناسی، ویرایش حسین دهنوی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹، ، ص ۲۹
[۹] آنتونى آر بلاستر. ، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ، بىتا، ص۲۰۶
[۱۰] اسماعیل شفیعى سروستانى ، تهاجم فرهنگى و نقش تاریخى روشنفکران،تهران، کیهان، ۱۳۷۴، ص ۴۱
[۱۱] همان ، ص ۴۱
[۱۲] ادیب صعب ، پیشین، ص ۱۱۰
[۱۳] برایان ردهدى ، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى، اکبر افسرى،تهران، آگاه، ۱۳۷۳، ص ۲۲
[۱۴] و. ت. جونز ، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، تهران، امیرکبیر،چاپ دوم ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۷۱
[۱۵] محمد رفیعالدین ، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلامرضا سعیدى،تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص۹ – ۱۲
[۱۶]Individualism
[۱۷] البرت آدی ، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه علی اصغر حلبی،تهران، زوار،چاپ دوم ۱۳۶۸، ج ۲، ص ۱۷۷
[۱۸] همان ص ص ۱۹ ، ۲۱-۷۹
[۱۹] ویلیام تى بلوم ، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین،تهران، نشر آران، ۱۳۷۳ ص ۹۷
[۲۰] آدی ، پیشین، ص ۲۰
[۲۱] بلاستر، پیشین ، ص۲۰۳
[۲۲] آدی، پیشین، ص ۸۱
[۲۳] راسل، پیشین، ج ۲، ص۶۸۳
[۲۴]Rationalism
[۲۵] پل فولیکه ، مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیى مهدوى،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶، ص ص۱۸۸ و ۱۹۱٫
[۲۶] عبدالرسول بیات ، فرهنگ واژه ها ،قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، چاپ دوم، ۱۳۸۱،صص ۳۸۵ و ۳۸۶٫
[۲۷] آتین ژیلسون ، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱، ص۱۰٫
[۲۸] ایان، باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴، ص ۷۸
[۲۹] همان ، ص ۷۶
[۳۰] همان ، ص ۴۹
[۳۱] همان ، ص ۷۷
[۳۲] علی رضا رحیمی ، سیر تفکر عصر جدید در اروپا،تهران، بعثت، ۱۳۶۸، ص ۱۰۰
[۳۳] آتین ژیلسون ، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، تهران، حکمت، ۱۳۶۱، ص۱۲۳
[۳۴] رحیمى، پیشین، ص ۵۴
[۳۵] سروبالى اداکریشنان، و هیات نویسندگان، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، تهران،انقلاب اسلامى، ۱۳۶۷، ج ۲، ص۲۱۳
[۳۶] لوسين گلدمن ، فلسفه روشنگري : بورژوازي مسيحي و روشنگرى ، ترجمه و درآمد منصوره (شيوا) كاويانى ، تهران ، نشر نقره ۱۳۶۶ ص ۷۱
[۳۷] بلاستر، پیشین، ص۲۷۹
[۳۸]scientism.
[۳۹] مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ، فلسفه سیاست، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى ، ۱۳۷۷، چ ۱، ص ۶۹
[۴۰]scientism
[۴۱] الیاده، دین پژوهی ، ج ۱، ص ۳۸۷
[۴۲] الیاده، فرهنگ و دین، ص ۲۲۸
[۴۳] ملکم هامیلتون، جامعه شناسی دین ، ترجمه محسن ثلاثی ، تهران ، نشر ثالث ۱۳۹۲ ص ۳۰۳
[۴۴] دان گیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ،انتشارات طرح نو ، ۱۳۷۵ ، ص ۱۷
[۴۵] همان ص ۴۴
[۴۶] بلاستر، پیشین، ص۲۰۹
[۴۷] جونز، پیشین، ج ۲، ص ۵۰
[۴۸] ویلیام تی. بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران ، نشر آران ،۱۳۷۳ ، ص۴۱۳
[۴۹] گلدمن، پیشین، ص ۷۴
[۵۰] شوالیه ژان ژاک ، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیلتر، ترجمه لیلا سازگار، تهران ، مرکز نشر دانشگاهى ،۱۳۷۳، ص۲۵۹
[۵۱]Relativism
[۵۲] گوستاو لوبون ، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه: سید هاشم حسینى، تهران، کتاب فروشى اسلامیه، چاپ سوم، ۱۳۵۸ ، ص ۵۴۶٫
[۵۳] ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی ، ص ۱۲۴
[۵۴] بلاستر، پیشین ص۱۷۳
[۵۵] ویلیام تى. بلوم، پیشین، ص ۲
[۵۶] ردهدى، پیشین، ص ۱۸۴